Parler de « l’être israélien » suppose qu’il existerait un sujet collectif homogène, une figure politique et symbolique dans laquelle tous les citoyens d’Israël pourraient se reconnaître. Or cette supposition ne résiste pas à l’examen de la structure même de l’État d’Israël. Il n’existe pas d’Israélien « en soi », mais des Israéliens situés : juifs, arabes, druzes, chrétiens, entre autres, unifiés par une citoyenneté commune, mais non par l’appartenance à un même peuple fondateur.
Israël est un État doté d’une citoyenneté unifiée. Tous ses citoyens relèvent du même ordre institutionnel, disposent des mêmes droits civiques fondamentaux, participent aux mêmes institutions politiques et sont soumis aux mêmes normes juridiques. À ce titre, il existe bien une communauté politique israélienne, définie par l’égalité devant la loi et par l’appartenance à un cadre institutionnel commun. Pourtant, l’État ne se pense pas comme l’expression politique de cette communauté. Dès son acte fondateur, il se définit comme l’État du peuple juif.
Cette définition introduit une dissociation structurante entre la population gouvernée par l’État et le peuple au nom duquel il se définit. Le peuple juif, tel qu’il est institué par l’État d’Israël, renvoie à une communauté historique, culturelle et normative qui excède le cadre territorial. Tous les citoyens israéliens ne font pas partie de ce peuple, et inversement, tous les membres de ce peuple ne sont pas citoyens de l’État. Le sujet politique qui fonde la légitimité de l’État ne se confond donc pas avec la communauté civique qui vit sous sa souveraineté.
Dans les États qui se conçoivent comme l’expression politique de leur population, la diversité interne n’abolit pas l’unité du sujet politique. Les différences de langue, de religion ou d’origine y sont intégrées dans une conception civique de la nation, fondée sur l’adhésion commune à des institutions et à des symboles partagés. La communauté politique peut y être plurielle, mais elle est pensée comme un collectif unique.
En Israël, la configuration est différente. L’État reconnaît institutionnellement l’existence de groupes nationaux distincts — Juifs, Arabes, Druzes, entre autres — sans que cette reconnaissance n’affecte l’unicité de la citoyenneté. Tous les citoyens disposent du droit de vote, sont représentés à la Knesset et participent à la vie politique du pays. L’égalité civique est réelle sur le plan juridique, même si elle peut être imparfaite dans ses applications concrètes, comme dans tout État.
Les citoyens arabes d’Israël constituent un collectif national distinct, reconnu comme tel par l’administration de l’État. Cette appartenance n’est pas une simple auto-désignation identitaire, mais un statut public enregistré. Les Arabes d’Israël participent à la vie économique, sociale et politique du pays, tout en se définissant comme porteurs d’une histoire, d’une culture et d’aspirations collectives propres. Il en résulte une dissociation institutionnalisée entre citoyenneté et appartenance nationale : les droits civiques s’exercent à l’intérieur de l’État, tandis que l’identification nationale relève d’un registre symbolique et historique distinct.
Cette dissociation n’est ni accidentelle ni contingente. Elle est constitutive de l’ordre politique israélien. Elle était déjà présente dans la pensée sioniste avant même la création de l’État. L’exigence d’égalité civique pour les non-Juifs ne contredisait pas le caractère juif de l’État, mais en constituait une condition de légitimité. L’État pouvait se définir comme juif tout en gouvernant une population civique nationalement différenciée.
Par ailleurs, l’État d’Israël entretient un lien juridique et symbolique avec des individus qui ne sont pas ses citoyens. À travers la Loi du Retour, tout Juif se voit reconnaître la possibilité d’acquérir la citoyenneté israélienne à sa demande. Ainsi, des individus qui ne vivent pas sur le territoire de l’État et ne participent pas à sa vie politique sont néanmoins reconnus comme membres potentiels du peuple au nom duquel l’État se définit.
Cette configuration introduit une asymétrie structurelle. D’un côté, des citoyens non juifs intégrés à la communauté politique et à l’ordre institutionnel, mais extérieurs au peuple fondateur. De l’autre, des Juifs non israéliens, extérieurs à l’État d’Israël en tant que citoyens, mais liés à lui sur le plan national. À la différence d’un État-nation, qui suppose, même de manière imparfaite, une coïncidence entre territoire, citoyenneté et sujet politique, cette coïncidence n’est en Israël ni réalisée ni recherchée.
On ne peut donc qualifier Israël d’État-nation au sens strict. Il s’agit d’un État adossé à un peuple qui excède ses frontières, gouvernant une communauté civique unifiée mais nationalement plurielle. La singularité du cas israélien ne réside pas dans une contradiction entre démocratie et identité, mais dans l’écart structurel entre le peuple au nom duquel l’État se définit et la population qu’il gouverne effectivement.
C’est dans ce cadre que la question de « l’être israélien » doit être posée : non comme l’expression d’une identité nationale commune, mais comme le produit d’une structure politique fondée sur la coexistence institutionnalisée d’appartenances distinctes.
Le fait même que le terme « israélien » soit employé suppose qu’il renvoie à autre chose qu’à une simple désignation administrative. Or cette épaisseur ne lui vient ni de la citoyenneté en tant que telle, ni d’une culture civique commune sédimentée. Elle lui vient de son ancrage dans l’épopée sioniste des XIXᵉ et XXᵉ siècles.
Sans cette généalogie idéologique et historique, le terme « israélien » serait vide de charge signifiante et ne serait revendiqué par personne.
Avant la création de l’État, « Israël » n’est pas le nom d’un pays ni celui d’un régime politique. C’est un nom chargé de mémoire biblique, de continuité historique et de promesse. Le sionisme réactive ce vocabulaire ancien pour désigner un projet résolument moderne : la refondation politique de l’existence juive. Le terme « israélien » n’est donc pas le dérivé d’un État constitué, mais l’héritier d’un récit national en construction.
Dans le sionisme politique, l’objectif n’est pas de produire une identité civique neutre comparable à celles des États européens, mais de faire émerger un juif décolonisé, selon la définition de Georges Bensoussan, affranchi de la condition diasporique. L’Israélien est alors pensé comme celui qui revient à l’histoire, à la souveraineté et à la responsabilité politique. Cette figure se précise dans le sionisme culturel, qui cherche à transformer le Juif en acteur productif, parlant l’hébreu, travaillant la terre et assumant la complexité du politique.
Le terme « israélien » devient ainsi le nom possible de cette transformation anthropologique. Il ne désigne pas seulement une appartenance territoriale ou juridique, mais la participation à une entreprise de refondation collective. Il est chargé, dès l’origine, d’une signification juive spécifique, antérieure à l’existence d’une citoyenneté israélienne commune.
C’est précisément pour cette raison que le terme ne peut être compris indépendamment de sa matrice sioniste. Il arrive dans l’histoire déjà habité, déjà orienté, déjà saturé de sens. S’il est aujourd’hui appliqué à l’ensemble des citoyens de l’État, cette extension ne procède pas d’un projet d’unification nationale, mais d’une nécessité politique née de la coexistence civique. Le mot est à la fois indispensable et inadéquat.
Sans le sionisme, le terme « israélien » serait vide. Avec lui, il est trop plein. Et c’est cette saturation qui empêche l’émergence d’un « être israélien » unifié au sens fort, tout en rendant le terme impossible à abandonner.
Une fois admis qu’Israël n’est pas un État-nation au sens moderne du terme, la question décisive devient celle du statut des citoyens qui se disent israéliens sans être juifs. Non pas en termes de droits — ceux-ci sont juridiquement établis — mais en termes d’être, au sens existentiel et civique. Que signifie exister lorsque le nom qui vous désigne ne renvoie pas à une substance collective identifiable ?
Pour un citoyen arabe ou druze d’Israël, le terme « israélien » ne peut fonctionner comme une identité positive et autosuffisante. Il ne renvoie ni à une histoire nationale propre, ni à une continuité symbolique dans laquelle il pourrait se reconnaître. Il désigne une inscription civique : un rapport à l’État, à ses institutions, à son ordre juridique. Être israélien signifie alors exister politiquement dans un cadre étatique donné, et non participer à un récit national fondateur.
Cela ne fait pas de ces citoyens des êtres incomplets. Leur existence civique est pleinement constituée. Ils votent, sont représentés, travaillent, contestent, créent, s’engagent. Leur être politique est réel, mais il est dissocié d’une identification nationale israélienne substantielle. Ils existent comme citoyens, sans pouvoir s’inscrire dans une nation israélienne, celle-ci n’étant pas pensée comme un cadre national commun.
Le terme « israélien » révèle ici son caractère relationnel. Pris isolément, il est vide de contenu anthropologique. Il n’acquiert un poids que lorsqu’il est adossé à un autre terme. Dans « israélien arabe » ou « israélien druze », le mot « israélien » ne dit pas ce que l’on est, mais où et sous quel régime politique on existe. Il ne décrit pas une identité, mais une condition.
À l’inverse, dans l’expression « israélien juif », le terme fonctionne différemment. Il ne se contente pas de qualifier un statut civique ; il actualise une appartenance nationale préexistante. Il inscrit le Juif dans l’espace de réalisation politique du peuple juif. C’est pourquoi l’expression est immédiatement intelligible : elle désigne un Juif dont l’existence nationale et l’existence civique coïncident.
Mais cette coïncidence ne s’oppose pas prioritairement aux non-Juifs israéliens. Elle se définit par contraste avec une autre figure : celle du Juif non israélien, le Juif de la diaspora. Un Juif peut être juif et israélien, ou juif sans être israélien. Cette possibilité est constitutive de l’ordre israélien lui-même, puisqu’il reconnaît comme membres du peuple fondateur des individus qui ne vivent pas sur son territoire et ne participent pas à sa vie politique.
Dans cette configuration, le terme « israélien », appliqué aux Juifs, fonctionne comme un marqueur de réalisation politique. Appliqué aux non-Juifs, il fonctionne comme un marqueur de coexistence civique. Il n’y a là ni hiérarchie morale ni déficit ontologique, mais deux modes d’existence distincts au sein du même État.
Si l’on suppose maintenant qu’un jour la question palestinienne soit résolue, quelle qu’en soit la forme — État palestinien distinct, rattachement de la Cisjordanie à la Jordanie et de Gaza à l’Égypte, ou toute autre configuration assurant une citoyenneté pleine aux Palestiniens des territoires — un déplacement profond s’opérerait dans la structure symbolique des Arabes israéliens.
Aujourd’hui, leur identité repose sur une tension constitutive : ils sont citoyens d’un État qui ne se définit pas comme l’État de leur nation, tout en appartenant à un collectif national dont l’horizon politique demeure inachevé. Si cet horizon se stabilise ailleurs, cette tension change de nature. Ils ne deviennent ni expatriés ni étrangers. Ils demeurent là où ils ont toujours vécu, mais comme citoyens d’un État distinct de l’État de leur nation.
Le terme « israélien arabe » perdrait alors ce qu’il conserve encore de projection nationale implicite. Il deviendrait un marqueur civique pur. Cette clarification pourrait à la fois soulager une ambiguïté historique et accentuer un sentiment de décalage existentiel : celui de vivre durablement dans un État qui n’est pas celui de sa nation, sans pouvoir penser cette situation comme transitoire.
Les frontières entre appartenances ne sont pas hermétiques. Dans ce contexte se pose la question d’une issue symbolique possible. Aujourd’hui déjà, l’État d’Israël permet à un non-Juif d’intégrer le peuple juif par conversion. Cette possibilité existe, mais elle passe par un cadre religieux, alors même que l’appartenance au peuple juif, dans l’ordre israélien, n’exige pas la foi.
Un Israélien juif peut être athée, ne pratiquer aucune religion, ne reconnaître aucune autorité rabbinique, et être néanmoins pleinement juif du point de vue de l’État. La définition du Juif retenue par l’État n’est pas religieuse : elle repose sur l’ascendance. L’appartenance au peuple juif relève ainsi, dans l’ordre juridique israélien, de la loi du sang bien davantage que de la loi de la foi, et davantage encore que de la loi de la terre.
Dans ce cadre, la conversion religieuse fonctionne comme un détour paradoxal. Elle permet d’entrer dans un peuple dont les membres n’ont pas besoin de croire pour en faire partie. Introduire la possibilité d’une conversion laïque ne consisterait donc pas à séculariser une appartenance religieuse, mais à reconnaître explicitement que l’appartenance au peuple juif, en tant que sujet politique de l’État, n’est pas fondée sur la foi.
Une telle possibilité n’aurait ni vocation à être massive, ni à devenir une norme implicite. Elle offrirait une issue existentielle à ceux qui, dans un futur où leur nation se réaliserait ailleurs, souhaiteraient faire coïncider leur existence civique et leur appartenance nationale. Ils pourraient, par un acte conscient et public, accepter l’histoire juive comme la leur et intégrer le peuple juif comme collectif politique, sans transformation spirituelle imposée.
Cela ne supprimerait ni les tensions ni les différences. Mais cela modifierait la grammaire symbolique de l’État. Cela dirait que l’appartenance au peuple juif n’est pas une clôture généalogique intangible, mais une appartenance historique qui peut, moyennant certaines conditions, être rejointe par choix.
Ainsi, s’il n’existe pas d’« être israélien » substantiel, il existe des manières d’exister en Israël, structurées par un fait fondateur : l’État d’Israël se définit comme l’État du peuple juif. Certaines relèvent de la continuité de ce peuple dans sa réalisation politique ; d’autres relèvent de la coexistence civique au sein de l’État qu’il fonde. Penser la possibilité d’un passage entre ces deux modes d’existence, sans les confondre ni les hiérarchiser moralement, n’abolit pas la singularité israélienne : cela en tire toutes les conséquences.
Ashdodcafe.com
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